Résumé de la discussion du café-philo du 28 février 2026 animé par Bernard

1) Problématisation

La question est posée ainsi : « Peut-on faire société sans la notion de propriété ? »
La notion de propriété est d’abord définie comme pouvoir d’usage, de cession et d’exclusion (“c’est à moi, je peux refuser qu’on me la prenne”). Il est décidé de centrer la question sur les biens matériels et intellectuels.
L’expression “faire société” est ensuite discutée : est-ce seulement vivre ensemble, ou vivre ensemble avec organisation, règles, cohésion (sinon la loi du plus fort serait-elle encore “faire société”) ?
La question est alors ainsi énoncée : Peut-on imaginer une société où il n’y aurait “aucune notion de propriété” ?

2) Discussion

– L’exemple “sans propriété” : analogie des jeux vidéo, micro-société
Il est proposé à titre d’analogie le cas des jeux vidéo où des joueurs forment une mini-société, mettent des ressources en commun, sans chefs, avec des règles implicites de réparation/remise en commun ; ça marche tant que les participants jouent le jeu (et échoue si certains refusent). C’est la première vraie proposition “oui, c’est possible”, mais conditionnelle (adhésion morale, coopération).
Cet exemple ouvre une question test : “est-ce transposable au réel ?” (dans quelles limites : frontières, temporalité, taille).

– Le détour historique : nomadisme, sédentarisation, guerre
Deux lignes se confrontent vite :
Ligne 1 : “au début” (chasseurs-cueilleurs / nomades) il n’y avait pas de propriété privée ; la propriété arrive avec la sédentarisation (accumuler, protéger, guerres).
Ligne 2 : objection : même chez les nomades, il y a territoire de chasse, coffre commun de la tribu, permission aux autres tribus → donc propriété collective (ou au moins proto-propriété).
Ici la discussion bascule d’un débat “historique” à une question conceptuelle : si “propriété” inclut le territorial/collectif, alors l’exemple préhistorique ne prouve plus grand-chose.

– La thèse “propriété nécessaire” : Hobbes, survie, sortie de la guerre
Une thèse se formule nettement : sans propriété (ou règles d’appropriation), chacun a autant droit que l’autre à ce qu’il voit → conflit → “guerre de tous contre tous” ; la société organisée (État, règles) sert à sortir de la violence et organise la propriété. C’est la thèse de Hobbes.
C’est le premier moment où la propriété n’est plus seulement un fait social, mais une fonction politique : stabiliser la coexistence.

– La rareté et la taille : conditions de possibilité du “sans propriété”
Une idée structurante apparaît : on peut imaginer l’absence de propriété surtout dans de petites sociétés et/ou dans l’abondance ; la rareté (terres rares, ressources limitées) ramènerait mécaniquement l’appropriation.
Cette séquence “conditionne” les positions : certains ne disent plus “oui/non”, mais “oui si… (abondance, petite taille, besoins comblés)”.

– Désirs illimités, Maslow, revenu universel, effort et mérite
La discussion se déplace de la survie vers la psychologie sociale : même si les besoins de base sont satisfaits, les désirs montent (envie “d’aller sur la lune”, besoins de reconnaissance, etc.). Une idée pivot est émise : la singularité des désirs et l’effort fourni/innovation peuvent recréer de la propriété (“j’ai créé / j’ai fourni l’effort / j’ai la technologie”).
L’idée du temps limité et du mérite arrive ensuite : le travail comme sacrifice fonde un sentiment légitime de propriété.
On voit un glissement : on n’explique plus la propriété seulement par la violence, mais aussi par la justice (mérite) et par l’anthropologie (désir/ reconnaissance).

– Identité, différenciation, impossibilité d’une “société monde”
Un nouveau concept apparaît nettement : le “besoin identitaire” comme moteur de différenciation (cultures/environnements différents) → opposition → propriété privée. Cette idée sert à répondre à l’expérience de pensée : “une seule société mondiale” qui, quant à elle, serait pensable seulement avec une gouvernance mondiale très forte… mais le besoin identitaire empêche d’y arriver.
C’est une pièce importante, parce qu’elle propose une cause “profonde” de la propriété : pas seulement rareté ou violence, mais identité et séparation.

– Éducation, endoctrinement, communisme : la faisabilité pratique
Un autre tournant : même si on croit possible une société sans propriété, comment faire advenir des comportements compatibles ? On pose la question de l’éducation : peut-elle “faire oublier” une nature supposée prédatrice, ou est-ce déjà de l’endoctrinement ? Puis une intervenante oppose l’idéal du communisme à ses réalisations historiques, en disant en substance : l’idéal est beau, mais les expériences ont souvent produit domination/accaparement, donc prudence ; elle préfère une société de compromis (valeurs partagées + protections collectives comme la santé). (Cette séquence sert de rappel : le débat n’est pas seulement théorique, il est aussi historique et politique.)
On passe de “peut-on en théorie ?” à “peut-on sans produire un pouvoir écrasant ?”.

– Inégalités, héritage, tendance à l’accaparement : retour au réel
Vers la fin, la discussion se “ré-ancre” dans l’économie : accaparement par une minorité, reproduction via héritage. On frôle le débat sur la justice distributive et les chiffres, ce que l’animateur reconnaît comme un glissement hors du “pur” débat d’idées.
C’est typiquement la fin d’une discussion philosophique quand la notion débattue (propriété) est trop proche des tensions politiques concrètes : on “retombe” dans l’économie et la morale sociale.

3) Maximes

• “Il faut croire en la Constitution universelle”
• “Attention, un mot peut en cacher plein d’autres”
• “L’idéalisme est toujours de mise”
• “Pourquoi pas l’utopie ?”
• “La société monde mais pas la World company”
• “L’héritage est la mère de la propriété”
•  “La propriété est-elle une finalité ?”

L’auteur de la question conclut en disant que le débat l’amène à se poser la question : “comment la propriété façonne notre société ?”, et même “comment évaluer la richesse ?”.

Pour aller plus loin …
Quelques recherches (par l’IA) dans la tradition philosophique sur le rapport entre la société et la propriété.

La question touche au fondement même du lien social : la propriété est-elle une condition de possibilité de la société, ou n’en est-elle qu’une modalité historique parmi d’autres ?

1. La propriété comme fondement classique du contrat social

La question du rapport entre propriété et société divise déjà les penseurs qui font de la propriété un pilier de l’ordre politique — mais ils ne s’accordent pas sur le sens de la relation.

Pour Locke, la propriété précède logiquement la société : elle naît du mélange entre le travail de l’homme et la nature, et c’est précisément pour la protéger que les individus s’associent. La société politique n’est ici que l’instrument de garantie d’un droit naturel préexistant. Sans propriété, il n’y aurait pas de raison suffisante de contracter.

Hobbes renverse radicalement cette logique. Dans l’état de nature du Léviathan, il n’existe aucune propriété : chacun possède un droit sur tout (jus in omnia), ce qui revient à dire que personne ne possède rien de stable, puisque ce droit universel et illimité s’annule lui-même dans la guerre de tous contre tous. La propriété n’est pas un droit naturel antérieur à la société, c’est une institution artificielle que le souverain crée après le contrat. Là où Locke dit « la propriété fonde la société », Hobbes répond : « c’est la société — ou plutôt le souverain — qui crée la propriété. » Il n’y a pas de meum et de tuum sans loi civile pour les définir et les garantir.

Rousseau complique encore le tableau. Comme Hobbes, il refuse de naturaliser la propriété, mais il en tire une conclusion radicalement différente : « Le premier qui, ayant enclos un terrain, s’avisa de dire Ceci est à moi… fut le vrai fondateur de la société civile. » Cette fondation est pour lui une chute — l’origine de l’inégalité et de la servitude. Hobbes voyait dans la naissance de la propriété civile un progrès salvateur vers la paix ; Rousseau y voit au contraire l’acte fondateur d’une société injuste, bâtie sur la spoliation et le mensonge.

Hegel, dans les Principes de la philosophie du droit, déplace enfin la question sur un plan ontologique. La propriété n’est ni un droit naturel préexistant (Locke), ni une institution contingente du souverain (Hobbes), ni une chute historique (Rousseau) : elle est la condition même par laquelle la volonté libre s’extériorise et se reconnaît dans le monde. Être propriétaire, c’est être une personne au sens juridique et moral. Sans propriété, il n’y a pas de sujet de droit, donc pas de société au sens éthique du terme. Hegel radicalise ainsi l’exigence de Locke en la déplaçant du terrain politique vers le terrain de la philosophie de l’esprit.

On voit ainsi se dessiner trois rapports distincts entre propriété et société : pour Locke, la propriété précède et fonde la société ; pour Hobbes, la société précède et fonde la propriété ; pour Rousseau, la propriété fonde une société, mais une société mauvaise ; pour Hegel, la propriété est la condition ontologique du sujet, et donc de toute société possible.

1. Les tentatives de faire société autrement

L’objection la plus radicale vient des traditions communistes et anarchistes. Pour Marx, la propriété privée des moyens de production n’est pas une donnée anthropologique universelle, mais une construction historique liée au mode de production capitaliste. L’horizon du communisme est précisément une société sans propriété privée — non pas l’absence de toute forme d’appropriation, mais la suppression de l’appropriation privée et exclusive du fruit du travail collectif.

Il faut ici introduire une distinction capitale, souvent escamotée : propriété privée (exclusive, aliénable, génératrice d’inégalité) versus propriété commune ou bien commun (partagé, inaliénable, constitutif du lien collectif). Certaines sociétés traditionnelles — et certaines communautés contemporaines — organisent la vie sociale autour de biens communs sans propriété individuelle stricte : terres communales, ressources partagées, économie du don.

Les anthropologues comme Marshall Sahlins ont montré que des sociétés dites « primitives » fonctionnent selon une logique de l’abondance relative et du partage, sans accumuler ni posséder au sens moderne. La notion même de propriété y est étrangère ou marginale.

III. La propriété de soi comme irréductible ?

Même les penseurs les plus critiques de la propriété matérielle tendent à admettre une forme de propriété irréductible : la propriété de soi (self-ownership). Être un agent moral, c’est disposer de son corps, de sa pensée, de sa parole. Cette forme minimale d’appropriation semble difficile à éliminer sans dissoudre la notion même de sujet — et donc de société composée de sujets.

C’est là la limite profonde de toute critique de la propriété : si l’on peut concevoir une société sans propriété des choses, peut-on concevoir une société sans appropriation de soi ? La réponse semble négative, sauf à imaginer des formes de fusion collective qui effacent l’individu — ce que les expériences totalitaires ont montré être non seulement utopique, mais profondément dangereux.

1. Repenser la propriété plutôt que l’abolir

La voie la plus féconde est peut-être celle que trace une pensée comme celle de Pierre Dardot et Christian Laval dans Commun : il ne s’agit pas d’abolir la propriété, mais de la repolitiser, de remettre en question le caractère absolu et exclusif du droit de propriété au profit de logiques de commun, d’usufruit, de responsabilité collective.

De même, Amartya Sen et les théoriciens des capabilités déplacent la question : ce qui importe, ce n’est pas tant la propriété formelle que la capacité réelle à disposer de ressources pour mener une vie digne. Une société peut organiser cette capacité sans nécessairement passer par le droit de propriété individuel classique.

Conclusion

On peut faire société sans la propriété privée absolue, mais difficilement sans aucune forme d’appropriation — ne serait-ce que celle de soi-même. La question n’est donc pas tant « propriété ou pas » que « quelle conception de la propriété ? ». Chaque société répond à cette question en dessinant la frontière entre ce qui appartient à tous, ce qui appartient à certains, et ce qui n’appartient qu’à soi — et c’est précisément dans ce tracé que se joue l’essentiel de son projet politique et éthique.

Textes de référence, pour retrouver les concepts mobilisés:

Paragraphe I — La propriété comme fondement classique du contrat social

Locke — Deuxième Traité du gouvernement civil (1690), chapitres V (« De la propriété ») et IX (« Des fins de la société politique »). C’est au §27 du chapitre V que se trouve la thèse centrale : le travail comme source du droit de propriété (« Whatsoever he removes out of the state that nature hath provided… he hath mixed his labour with »). Le chapitre IX établit que la protection de la propriété est la fin première de la société civile.

Hobbes — Léviathan (1651), chapitres XIII (état de nature et guerre de tous contre tous) et XVIII (droits du souverain). C’est au chapitre XIII que Hobbes pose l’absence de propriété à l’état de nature (« there is no Mine and Thine distinct »), et au chapitre XVIII qu’il établit le souverain comme seul garant de la distribution des biens. Voir aussi De Cive (1642), chapitre VI, pour une version plus condensée du même argument.

Rousseau — Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (1755), Deuxième Partie, ouverture. La formule sur « le premier qui s’avisa de dire Ceci est à moi » s’y trouve littéralement. Voir aussi le chapitre IX du Contrat social (1762), intitulé « Du domaine réel », où Rousseau traite de la transformation de la possession naturelle en droit de propriété par l’acte social.

Hegel — Principes de la philosophie du droit (1820), §§ 41 à 71, section « La propriété » dans la partie « Droit abstrait ». Le §44 est fondamental : « La personne doit se donner une sphère extérieure de sa liberté pour être en tant qu’idée. » Le §45 développe l’idée que prendre possession d’une chose, c’est extérioriser sa volonté. On peut compléter par les Leçons sur la philosophie de l’histoire, section sur l’esprit objectif.

Paragraphe II — Les tentatives de faire société autrement

Marx — Trois textes essentiels selon le niveau de lecture souhaité :

• Manuscrits économico-philosophiques de 1844, « Travail aliéné et propriété privée » : texte fondateur sur la propriété comme aliénation de l’activité humaine.
• Le Manifeste du Parti communiste (1848), section II : la formule « abolition de la propriété privée bourgeoise » y est posée et expliquée, avec la distinction entre propriété personnelle et propriété des moyens de production.
• Critique du programme de Gotha (1875) : le texte le plus précis sur ce que Marx entend par dépassement de la propriété privée dans une société communiste.

Sahlins — Âge de pierre, âge d’abondance (1972), chapitre I (« La société d’abondance originelle »). C’est là que Sahlins développe sa thèse sur les sociétés chasseurs-cueilleurs comme sociétés sans accumulation ni propriété au sens moderne, fonctionnant selon une logique de satisfaction des besoins plutôt que de maximisation des biens.

Paragraphe III — La propriété de soi comme irréductible

Locke — Deuxième Traité, §27, toujours : « Every man has a property in his own person. » C’est ici que Locke pose la self-ownership comme fondement de toute propriété matérielle. Cette formule a eu une postérité immense.

Nozick — Anarchie, État et Utopie (1974), chapitre VII : c’est le texte philosophique contemporain qui pousse la thèse de la self-ownership à son terme le plus radical, contre toute redistribution. Utile comme contrepoint aux critiques marxistes.

Kant — Métaphysique des mœurs (1797), « Doctrine du droit », §§ 1-6 : Kant y développe une conception du droit de propriété fondée sur la volonté rationnelle, proche de Hegel mais avec une tonalité plus déontologique. Complémentaire pour la notion de sujet de droit.

Paragraphe IV — Repenser la propriété plutôt que l’abolir

Dardot & Laval — Commun. Essai sur la révolution au XXIe siècle (2014), en particulier la troisième partie (« Le principe politique du commun »). Les auteurs y développent la distinction entre commun comme institution politique et bien commun comme simple ressource partagée, et leur critique du droit de propriété privatif.

Ostrom — La Gouvernance des biens communs (1990), en particulier les chapitres III et IV sur les études de cas (alpages suisses, communautés d’irrigation japonaises). Ostrom démontre empiriquement que des communautés peuvent gérer durablement des ressources communes sans passer ni par la propriété privée ni par l’État — ce qui constitue une réfutation pratique du « dilemme des communs » de Hardin.

Amartya Sen — Repenser l’inégalité (1992) et L’Idée de justice (2009), chapitres sur les capabilités : Sen y montre que ce qui compte moralement n’est pas la propriété formelle mais la liberté réelle de faire et d’être. La propriété n’est qu’un moyen parmi d’autres pour atteindre cette liberté.

Conclusion

La Boétie — Discours de la servitude volontaire (vers 1550) : bien que centré sur la question de l’obéissance politique, ce texte nourrit indirectement la réflexion sur la propriété de soi comme condition de toute liberté, et sur les formes d’aliénation volontaire.

Proudhon — Qu’est-ce que la propriété ? (1840) : impossible de conclure sur cette question sans citer l’auteur de la formule « La propriété, c’est le vol » — formule paradoxale qui vise non la propriété d’usage (que Proudhon défend) mais la propriété comme droit d’aubaine, c’est-à-dire le droit de percevoir sans travailler. Le chapitre II développe la distinction entre possession et propriété qui irrigue tout le débat contemporain sur les communs.